Платоновская и христианская антропология в современной секулярной культуре Запада

[ninaofterdingen]

Моя статья в новой "Терре Культуре" terra.lgaki.info/krizis-antropnosti/platonovska...

Антропология составляет важную часть любого философского учения, а учение о теле – ключевой момент философской антропологии. Идейное наследие античности и в наши дни играет существенную роль в странах христианской культуры. Таким образом, анализ платонической и христианской антропологии представляет интерес для понимания процессов, идущих в коллективном сознании и европейских народов, и народов стран постсоветского пространства.

Платон был самым влиятельным философом античности, сформулировавшим основное представление о дуализме тела и души в том виде, в котором оно стало общим местом античной философии и влияло затем на все культуры, которые усваивали античное философское наследие. Платонические идеи в этой области подготовили почву для эллинистического синкретизма и способствовали распространению гностических и манихейских учений на излете античности. Рассмотрим кратко основные моменты платонического отношения к телу, как они изложены в диалогах Платона. Будем привлекать работы Плотина, неоплатоника эпохи эллинизма, в той мере, в какой он развивал те же идеи.

Выделим следующие положения платонизма по интересующему нас вопросу:

– тело – причина зла как помеха в познании;

– тело смертно, а душа бессмертна;

– тело – могила души.

Платон вслед за Парменидом отличает мнение от знания. Мнение формируется как результат восприятия вещей. Вещи текучи, изменчивы, не имеют своей причины в себе, распадаются на части, неопределенны, разрушаемы. Вещи могут быть источником только мнения – столь же текучего, временного, каждый раз ошибочного. Знание же есть знание истины, а истина в вещах не может быть дана по самой их природе. Знание вечно, так как истина не изменяется. Знание содержится в идеях, вечных и неизменных, которые не воспринимаются чувствами, как меняющиеся вещи, а постигаются умом. Умозрение, умное видение доступно только душе, и созерцая вечные идеи, душа может получить истинное знание.

Дуализм мнения и знания связан для Платона с проблемой добра и зла. Сократ неоднократно говорит, что никто не делает зла осознанно: если человек совершает зло, он делает это потому, что считает его благом [5, 77b-78b]. Если кто-то добивается денег и высокого положения, совершая несправедливость, он просто не понимает, что деньги служат телу, которое является худшей и смертной частью человека, а несправедливость портит душу, которая является лучшей и бессмертной частью человека. Жертвовать лучшим ради худшего, бессмертным ради тленного абсурдно, и как только человек поймет это, он перестанет совершать несправедливые поступки [6, 480а – 481b].

Таким образом, для Платона зло сводится к интеллектуальному дефекту, недостатку правильного понимания, что, в свою очередь, происходит из-за существования души в теле. Телесные желания туманят умное зрение, не дают человеку видеть и понимать все так, как оно есть по истине. Когда душа освобождается от тела, она уже не делает таких ошибок, видит все ясно. Души, свободные от тела, не творят зла, так как имеют истинное знание.

Неоплатоники достигли необыкновенной тонкости в развитии этой идеи, но по существу от нее не отклонились. Один из принципиальных моментов критики Плотином гностических учений заключается в том, что для платоника неприемлемо учение о духовных и в то же время злых силах, которыми полнится гностический космос [12]. Демиург, создатель нашего мира, для гностиков – злое божество, а для платоников – чистый дух, свободный от ошибок и причастный Благу в силу своей полной свободы от всякой телесности.

Вопрос о теле и душе в связи со смертностью и бессмертием Платон рассматривает в диалоге «Федон». Один из аргументов Сократа заключается в том, что он вводит два рода вещей:

изменчивые, воздействующие на чувства, составные;
неизменные, недоступные чувственности и простые.
Тело относится к первым, так как воздействует на чувства и имеет части, на которые и распадается после смерти, а душа недоступна чувствам и проста, следовательно, и бессмертна, так как не имеет частей, на которые могла бы распадаться [10, 78b – 81a]. Бессмертие души подтверждается и утверждается смертностью тела. Последнее настолько несомненно для античной культуры, что доказательство, основанное на смертности тела, принимается без возражений.

Соединение смертного тела с бессмертной душой – загадка, которую пытается решить Платон, продолжая линию, намеченную орфиками и пифагорейцами. Сократ высказывается на эту тему неоднократно. Например, в «Кратиле»:

«Многие считают, что тело подобно могильной плите, скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время эта плита представляет собою также и знак, ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно носит также название «сома». И все же мне кажется, что скорее всего это имя установил кто-то из орфиков вот в каком смысле: душа терпит наказание – за что бы там она его ни терпела, – а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, находясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая плоть для души, пока та не расплатится сполна, и тут уж ни прибавить, ни убавить ни буквы» [9, 400c].

Дуализм души и тела тут доводится до антагонизма: тело не помощник душе, тело не связано с жизнью души, пребывание в теле для человека равносильно заключению и смерти, тело – тюрьма и могила. Разумеется, освобождение из такой тюрьмы и могилы – величайшее благо, которое приведет душу к ее истинному состоянию соответственно ее природе.

В «Федоне» Сократ подкрепляет этот образ аргументацией, которая также обосновывает переселение душ. Сократ говорит, что противоположности во всех известных вещах переходят друг в друга – большее становится большим из малого, теплое – из холодного, мертвое – из живого и наоборот. Это значит, что живое, коль скоро оно появляется на земле, появляется из мертвого [10, 70c – 72d]. Это верно, разумеется, для тел, которые оживают при соединении с душой. Бессмертная же душа меняет разные тела и проживает разные судьбы соответственно своему поведению в предыдущей жизни [7, 614b – 619a].

Плотин повторяет мысль, изложенную в «Законах» [8, 870d-e]:

«Царь, злоупотреблявший своей властью, может вновь родиться рабом, причем не только с целью покарания, но и для исправления. Бездумные транжиры родятся в нищете, убийцы – невинными жертвами, тот же, кто незаслуженно пострадал, может стать справедливым судьей. Таким образом, каждый поступок влечет за собой неизбежные последствия. Не исключено даже, что матереубийца родится вновь женщиной и будет убит собственным сыном. Потому-то мы и верим в существование Адрастеи (неотвратимого возмездия), что в этом – закон высшей справедливости» [11].

Парадоксальным образом в платоническом космосе высшая справедливость требует бесконечного повторения греха, то есть умножения зла на земле. Плотин проходит мимо этого парадокса, как и вся античная культура. Решение его дает только христианство.

Рассмотрим теперь догматические положения христианства по отмеченным вопросам. Различия между христианской ортодоксией и платоновской философией по всем важным пунктам велики. Анализ этих различий позволит нам полнее осознать сущностное несходство двух культур, какое-то время существовавших в едином пространстве.

Согласно Платону, душа должна избавиться от тела. Христианство меняет акценты, и при этом кардинально меняется смысл. Согласно христианской антропологии, не душа должна избавиться от тела, а человек должен избавиться от греха. Телесные вожделения толкают человека ко злу, но и духовные тоже. Первым падшим был архангел Люцифер, чистейший дух, не имевший ничего телесного. Полная свобода от тела не является защитой от греха. Дионисий Ареопагит выражает эту мысль следующим образом: «А что виновник зла для души никак не тело, ясно из того, что зло может сопутствовать [душе] и без тела, как у демонов» [1, с. 427].

Это первое существенное отличие христианской антропологии от платонической. Обратим внимание еще на один важный момент.

Между Творцом и любым из его творений – непреодолимая пропасть. Попытки гностиков заполнить эту пропасть путем последовательных отпадений разных эонов оказались неудовлетворительными [3]. Пропасть между Богом и ангелом столь же абсолютна и непреодолима, как между Богом и человеком с его несовершенным смертным телом. Всемогущий Господь мог избрать любой способ спасти человечество, включая такой, который вообще не требовал бы покидать небеса. Однако Господь избрал путь Боговоплощения, освятив телесность и временность. Как бы слабо и немощно ни было тело, но Господь освятил его своим присутствием в течение своей земной жизни. Бестелесные духи не удостоились этой чести. Христианская аскетика как до разделения церквей, так и на православном востоке развивалась в рамках этого базового положения.

Кроме того, человеку при сотворении было даровано бессмертие, тело стало смертным после грехопадения, и Христос восстановил изначальное положение вещей как возможность, открытую для всех. В ранних христианских текстах причастие рассматривается материально и просто как лекарство от смерти:

«Св. Игнатий, епископ Антиохийский («муж апостольский»), суть христианской доктрины (явно всюду ее противополагая бреду гностиков) определяет как οικονομία εις τον καινόν ανθρωπον, как «домостроительство», т. е. планомерное созидание «нового человека» вместо ветхого, растлившего себя и мир грехом. Начинается новый совершенный человек с момента зачатия и рождества Иисуса Христа, чем полагается начало реальному «упразднению смерти». А завершится это упразднение только «по воскресении во плоти». Поэтому Христос не просто гностический учитель, а «подлинная наша жизнь», ибо «Он – Бог в человеке». Сообщаемый Христом истинный γνώσις не есть только «учение ο нетлении», но и самый факт нетления. Он свою плоть через смерть привел к нетлению и для верующих в это спасительное значение его смерти и воскресения преподал евхаристию как «лекарство бессмертия». Евхаристия – это «лечебное средство, чтобы не умереть»! Вот как реалистически понимается искупление и спасение – это новое миротворение!!!» [3].

Существенно здесь, что воскресение мертвых понимается в христианстве не как духовное только, а как телесное. Тело в христианстве столь же достойно бессмертия, как и душа. Человек в христианской антропологии понимается как целостное единство тела и души, которое распадается со смертью, но в конце концов будет восстановлено. Отсюда понятно категорическое неприятие христианством переселения душ. У Плотина высшая справедливость требует матереубийства, в христианстве Бог никого не толкает на грех и каждому дает возможность спастись.

Итак, основные различия платоновской и христианской антропологии можно сформулировать следующим образом:

1) в платонизме тело мешает познанию, склоняя тем самым душу ко злу; в христианстве зло – духовная болезнь, тело само по себе не толкает душу ко злу;

2) в платонизме душа бессмертна, тело смертно; в христианстве достойны бессмертия и тело и душа;

3) в платонизме тело не является существенной частью человека, душа может менять тела; в христианстве человек понимается как единство души и тела.

Одним из важных следствий платонической антропологии является представление о том, что своей истинной природы, а также освобождения от зла человек может достичь только путем интеллектуальной деятельности. Отсюда следует, что люди, не способные к умственному труду или не желающие им заниматься, не избегнут зла и погубят свою душу. Таким образом, еще в этой жизни человеку дается истинная мера, чтобы судить и себя и других, – это способность заниматься умственной деятельностью.

В христианстве же нет связи между спасением и интеллектом. К спасению ведут многие пути. Церковь благословляет разные виды деятельности и людей разного рода занятий: монаха и крестьянина, царя и солдата, девственницу и мать семейства. Платонический критерий не срабатывает, глупец может оказаться в Царстве Небесном раньше умника.

Постепенный отказ от христианской антропологии – один из важнейших процессов, характеризующих общественное сознание европейских народов Нового времени. Значимым этапом на этом пути является эпоха Возрождения, которую по праву можно назвать эпохой возрождения антихристианской антропологии.

Первые латинисты времен Петрарки не видели разницы между античной мудростью и христианской религией. Некоторые из них, как Марсилио Фичино, даже имели духовный сан. В порыве первоначального энтузиазма казалось, что можно легко соединить Цицерона и Писание, стоиков и Новый Завет. Основатель гуманизма Дж. Пико делла Мирандола стремился объединить все религии, найти общую мудрость, о которой говорили и евреи, и греки, и христиане [2].

Изучение древних языков, работа над источниками, многие из которых гуманисты опубликовали впервые, закономерно приводили к тому, что выявлялось все больше расхождений в трактовке основных понятий космологии, теологии и антропологии. В случае идейного конфликта решение принималось в пользу античной мудрости. Христианская антропология допускалась постольку, поскольку могла оправдаться перед естественным светом разума, получить санкцию Платона и Цицерона. Общим местом коллективного сознания европейских народов становятся положения платоновской антропологии, причем в ее позднеантичном изводе. Неоплатонические идеи создают тот фон, который философ Нового времени воспринимает как базовый, задающий направление мысли. Европейский прогресс постепенно реализует идею Пико делла Мирандолы о том, что человек должен стать Богом на пути интеллектуального познания, а интеллектуал отличается от простеца как ангел от животного [4].

На современном этапе развития западной культуры базовым стало восходящее к платонизму представление о ведущем значении интеллекта для определения онтологического статуса человека. Интеллект уже нельзя понимать в классическом смысле, как способность к умному созерцанию вечных идей, поскольку идеология постмодерна создает и поддерживает представление о том, что никаких вечных идей не существует и отказ от них в науке и искусстве – это проявление свободы, за которую так долго боролись гуманисты. Соответственно интеллект связывается со свободой и понимается как способность субъекта самому выбирать себе представления, ценности, идентичности, не опираясь на традицию, рациональность и тем более вечные идеи. Логика развития культуры постмодерна в русле неоплатонических идей приводит к появлению нового критерия оценки человека. Речь идет о так называемой креативности, носителем которой в современном обществе является креативный класс.

Американский исследователь Ричард Флорида вводит в 2002 году понятие креативного класса, которое вскоре обрело популярность во всем мире, в том числе и на постсоветском пространстве [13, c. 262]. Креативный класс, по Флориде, это все деятели, занятые в сфере так называемой креативной экономики, которая пришла на смену экономике индустриальной и экономике услуг. К креативному классу относятся люди, которые обладают креативным мышлением, что позволяет им производить ценности и смыслы, высокие технологии, интеллектуальный и культурный продукт. Флорида призывает креативный класс осознать себя и занять наконец то лидирующее положение в современном мире, которого он достоин. Кризис 2008 г. показал, что крупная буржуазия не собирается уступать свое место основного выгодополучателя экономических процессов, и креативный класс может рассчитывать самое большее на обслуживание ее интересов, что он и делает, задавая стандарты потребления [13, c. 33].

Однако при всех недочетах с точки зрения социологии концепция креативного класса играет важную роль в общественном сознании и, соответственно, в процессах, идущих в современных постсоветских обществах. Представление о креативном классе стало ядром формирования элитарной идентичности для части людей умственного труда в России и странах постсоветского пространства. Те субъекты культурной деятельности, которых Флорида относит к креативному классу, являются важной составляющей либеральных движений и исполнителями «цветных революций». Они понимают свою креативность как призвание манипулировать общественным сознанием, что приводит к трагическим последствиям, включая рост насилия в обществе и войну, как это имеет место в Донбассе.

Философская база идеологии креативного класса включает в себя платоническую антропологию, редуцированную до единственного представления о делении людей на две категории с разным онтологическим статусом в зависимости от креативности мышления как ключевой составляющей интеллекта. На этом идейном основании формируется коллективная элитарность, которая выражается в дегуманизации всех носителей иных ценностей. В рамках христианского учения о человеке такое поведение является проявлением гордыни, самого первого греха, который является по природе своей духовным.

Христианское представление о человеке как о целостности, не сводимой к одному качеству, будь то интеллект или креативность, предоставляет более богатую и разработанную систему ориентиров для самостроения человеческой личности. В обществах русской культуры христианская антропология является базовой и составляет основу противодействия агрессивной вестернизации постсоветских стран.

ЛИТЕРАТУРА

1. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах [Электронный ресурс] / Дионисий Ареопагит // Мистическое богословие Восточной Церкви. – Харьков, 2001. – С. 386 – 571. – Режим доступа : azbyka.ru/otechnik/Dionisij_Areopagit/o-bozhest...
2. Ищнко Н. С. Фолкнер как гуманист: к постановке проблемы [Электронный ресурс] / Н. С. Ищенко // Теrrа культура. – 2016. – № 3. – Режим доступа :terra.lgaki.info/generation_p/folkner-kak-guman...
3. Карташев А. В. Вселенский Собор [Электронный ресурс] / А. В. Карташев. – М., 1963. – Режим доступа : www.magister.msk.ru/library/bible/history/karts...
4. Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека / Дж. Пико делла Мирандола // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли : в 5 т. – М. : Изд-во Академии художеств СССР, 1962 – 1968. – Т. 1. – 1962. – С. 506 – 514.
5. Платон. Менон / Платон // Платон. Собр. соч. : в 4 т. Т. 1 / под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. – СПб. : Изд-во С.-Петербург. ун-та ; Изд-во Олега Абышко, 2006. – С. 375 – 502.
6. Платон. Горгий / Платон // Платон. Собр. соч. : в 4 т. Т. 1 / под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. – СПб. : Изд-во С.-Петербург. ун-та ; Изд-во Олега Абышко, 2006. – С. 261 – 374.
7. Платон. Государство / Платон // Платон. Собр. соч. : в 4 т. Т. 3 / под ред. А. Ф. Лосева. – М. : Мысль, 1994. – С. 79 – 420.
8. Платон. Законы / Платон // Платон. Собр. соч. : в 4 т. Т. 4 / под ред. А. Ф. Лосева. – М. : Мысль, 1994. – С. 71 – 437.
9. Платон. Кратил / Платон // Платон. Платон. Собр. соч. : в 4 т. Т. 1 / под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. – СПб. : Изд-во С.-Петербург. ун-та ; Изд-во Олега Абышко, 2006. – С. 421 – 502.
10. Платон. Федон / Платон // Платон. Собр. соч. : в 4 т. Т. 2 / под ред. А. Ф. Лосева. – М. : Мысль, 1994. – С. 7 – 80.
11. Плотин. О провидении. Первая книга [Электронный ресурс] / Плотин // Плотин. Эннеады. – Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1995 – 1996. – Режим доступа :www.psylib.org.ua/books/ploti01/txt20.htm
12. Плотин. Против гностиков [Электронный ресурс] / Плотин // Плотин. Эннеады. – Киев : УЦИММ-ПРЕСС, 1995 – 1996. – Режим доступа :www.psylib.org.ua/books/ploti01/txt18.htm
13. Смирнов В. Э. Социальные механизмы общественного развития: социологическая и историко-культурная реконструкция / В. Э. Смирнов ; Ин-т социологии НАН Беларуси. – Минск : Беларус. навука, 2016. – 293 с.